Domare eller deltagare – två hållningar i vetenskapen

Henri Bortoft läser Goethe

Av Erland Lagerroth

Goethe som naturforskare 1

Ett nyckelställe 2

Naturens helhet 5

Striden om färgerna 7

Goethes sätt att bedriva vetenskap 8

Process, projekt, inlevelse 8

Fenomenologi och hermeneutik 10

Sinnesintryck, organisation, mening 11

Två slags medvetande; relationer och samverkan;

rörelse och förändring 13

Den ”organiserande idén” i vetenskaplig kunskap 14

Goethe och växterna 17

Växten som växande 17

Växtens enhet 21

Växten som ”mångfald i enhet” 23

Växtrikets enhet 24

Växten är ”görande”, inte något som gör.

Att blomstra i människans inre. 26

Enheten i djurens organisation 27

Forskaren som deltagare 29

Att se sammanhållet, tvåfaldigt 30

Möjligheten för en ny naturvetenskap 32

Goethe som naturforskare

I litteraturhistorien uppfattas Goethes naturvetenskapliga verksamhet gärna som en beklaglig avvikelse, som drog hans uppmärksamhet från det som han egentligen borde syssla med, nämligen dikten. I den mån den här sidan alls uppmärksammas.

Men så tedde sig inte saken för Goethe själv. Han såg lika seriöst på sin verksamhet som naturforskare som på sitt skapande som diktare, och på äldre dar hoppades och förväntade han, att han skulle bli ihågkommen mer som vetenskapsman än som diktare. Så har det ju inte blivit, men han har därför ingalunda blivit lottlös i det här avseendet heller. År 1987 beräknades det ha publicerats 10.000 skrifter om honom som vetenskaplig forskare. Och den uppgiften (liksom den föregående) har jag hämtat ur en av de här skrifterna, ett magnifikt samlingsverk på 450 sidor kallat Goethe and the Sciences: A Reappraisal (som alltså är från 1987). 1 det kan man också inhämta att Goethes naturvetenskapliga skrifter omfattar 13 band i den enorma Weimar‑utgåvan av hans verk på 133 band och 2 band i Hamburgutgåvan om 14 band (de 13 banden är f ö redigerade av Rudolf Steiner). Uppmärksamheten beror på att Goethe har uppfattats som ett alternativ, en motinstans till Newton och den ”nya” vetenskapen på 1600-talet överhuvud – en uppfattning som stämmer helt överens med Goethes egen syn på saken.

Henri Bortoft är en oberoende engelsk forskare i vetenskapsfilosofi. Han introducerades i helhetens problem av den kände fysikprofessorn David Bohm och har sedan undervisat i fysik och vetenskapsfilosofi. Men hans största intresse tycks vara Goethe som naturforskare, och år 1996 publicerade han en mäktig bok The Wholeness of Nature. Goethes Way of Science (Floris Books). Den skall nu leda oss in i Goethes sätt att bedriva naturvetenskap.

Under resans gång skall jag själv också bidra med några erfarenheter.

Ett nyckelställe

Man kan gå in i denna bok på många sätt, och jag väljer att gå via ett långt citat från Kant på s 239, hämtat från det andra förordet till Kritik av det rena förnuftet (här citeras den svenska översättningen från 2004, s 62):

När Galilei lät klot av en viss tyngd, som han själv hade valt, rulla nedför ett sluttande plan, när Torricelli fick luften att bära en vikt som han på förhand hade tänkt ut skulle vara lika med den hos en för honom känd vattenpelare, […] då gick det upp ett ljus för alla naturforskare. De begrep att förnuftet endast inser vad det självt frambringar enligt sitt utkast [Entwurf, bättre: i enlighet med sitt eget projekt], att det måste föregå med principer för sina omdömen […] och att det måste tvinga naturen att svara på dess frågor, i stället för att liksom bara gå i naturens ledband. Annars hänger ju inte tillfälliga iakttagelser […] ihop i en nödvändig lag, vilket ju är vad förnuftet söker och behöver. Förnuftet måste visserligen med sina principer i ena handen […] och i andra handen det experiment, som det har tänkt ut i enlighet med dessa principer, närma sig naturen för att lära av den, men inte i egenskap av en elev som låter sig undervisas i allt vad läraren vill, utan i egenskap av en förordnad domare som ålägger vittnena att besvara de frågor han ställer till dem.

Här fastslås grundprincipen för den moderna vetenskapen: förnuftet ”måste föregå med principer för sina omdömen […] det måste tvinga naturen att svara på dess frågor, i stället för att liksom bara gå i naturens ledband.” Förnuftet får inte vara naturens ”elev som låter sig undervisas i allt vad läraren vill”, utan det skall vara en ”förordnad domare som ålägger vittnena att besvara de frågor han ställer till dem”.

Kants programförklaring för vetenskapen låter kanske okontroversiell, men om man går tillbaka till en tidig version av dessa tankar, nämligen i Francis Bacons berömda New Atlantis från 1624, blir intrycket ett annat. ”Med metaforer hämtade från teknik för förhör och tortyr av häxor i samtiden [som Bacon själv var inblandad i] förklarade han, att naturen ’visar sig tydligare under artificiella försök och retningar än om hon blir lämnad för sig själv´. När man söker sanningen skall man gå in i och genomtränga naturens hemliga ’hål och hörn’. Naturen skall ’åläggas tjänst’ och göras till ’slav’ och ’försättas i tvång’. Hon skall ’dissekeras’ och […] tvingas ur sitt naturliga tillstånd och pressas och knådas’, så att ’mänsklig kunskap och mänsklig makt förenas’.” (Jag anför här Rupert Sheldrake, The Rebirth of Nature, 1994, s 43).

På alla dessa punkter lanserar Henri Bortoft alternativ till den vetenskap, som Kant sålunda går i god för, den vetenskap från 1600-talet som alltjämt kallas den moderna. Och han gör det som talesman för Goethe – Galileis, Descartes och Newtons vedersakare. Bortofts bok är högst lärorik, därför att han med filosofisk ackuratess går i närkamp med alla de problem som den moderna vetenskapen fört med sig och därmed demonstrerar det berättigade i den alternativa vetenskap, som Goethe företräder. Men han gör det utan att därför förneka den moderna vetenskapen från 1600-talet. Det är fråga om två alternativa slag av vetenskap, som båda har sitt berättigande – det framhåller han både i början, mitten och slutet av boken (xi, 214, 329 f).

”Vetenskapen tror sig själv vara objektiv”, skriver Bortoft i en tidig (s 17) kommentar till Kants ord om domaren som ”ålägger” vittnena att svara, ”men den är i det väsentliga subjektiv, därför att vittnet tvingas svara på frågor som forskaren själv har formulerat. Forskare upptäcker aldrig cirkulariteten i detta, för de tror sig höra ’naturens’ röst tala och inser inte att det är det omkastade ekot av deras egen röst”.

Naturen skall alltså tvingas ”svara på de frågor vi ställer, vilket betyder att den blir uppdelad i enlighet med vårt begreppsmönster”, sammanfattar Bortoft. I Goethes fall däremot kommer den organiserande idén i kunskapsproduktionsprocessen ”från fenomenet självt i stället för från den undersökande forskarens självbekräftande tänkande. Den är inte pådyvlad naturen utan hämtad från naturen.” (240) Ett sådant framgångssätt ”låter saker och ting framträda som de själva visar sig utan att våra kategorier tvingas på dem” (25).

Hur känner jag inte här igen mig från den tid jag arbetade med att studera romaner! För mina kolleger var det, med en självklarhet som alltid förvånat mig, givet att man metodiskt skulle arbeta sig igenom ”analysens grundbegrepp”. Nämligen romanens ”fabel”, motiv, tema, personer, tid, rum och miljö. Detta var ”Stoffet”, och det skulle sedan kompletteras med ”Formen”: författarens närvaro i verket, synvinklarna, helhet och komposition, människogestaltning, språk och stil, symboler och symbolik. Till detta kom till sist ”Bakgrunden”: tillblivelse, stoffkällor, formförebilder, tendens.[1] Och därmed var ”analysschemat” genomgånget, analysen klar och romanen slagen i spillror. Och litteraturforskningen hade visat att den hör hemma i den vetenskap, för vilken vetenskap är detsamma som analys, den vetenskap som gör anspråk på att vara den enda,.

Som universitetslärare och gymnasieinspektör såg jag många exempel på resultatet av detta tillvägagångssätt: romaner uppspaltade i analysens grundbegrepp och därmed denaturerade som romaner. Själv försökte jag genom uppmärksam och förnyad läsning komma underfund med den enskilda romanens helhet, funktion och egenart, vad Bortoft skulle ha kallat dess ”organiserande idé”, och sedan läsa med denna för ögonen. Resultatet blev en lång rad ”närläsningar” (ej analyser) av romaner och därtill handboken Romanen i din hand 1976 (se min hemsida www.lagerroth.com). Om analytiska grundbegrepp är vanskliga i naturvetenskapen, kan de vara direkt ödeläggande i humaniora.

Hur minns jag inte också när jag själv skrev en uppsats ”Om två sorters vetenskap” och fick den publicerad i HSFR:s tidskrift Tvärsnitt nr 2 1998. Också i den ses Goethe som det samlande namnet för alternativet till den moderna vetenskapen från 1600-talet (25). Men för detta blev jag utnämnd till ”Årets förvillare 1998”. Man ifrågasätter inte ostraffat den härskande vetenskapens ensamrätt.

Bortofts bok är sammansatt av tre separata essäer av tilltagande längd. De har skrivits vid olika tidpunkter men kör delvis samma lopp, samtidigt som författaren för fram positionerna från den ena essän till den andra. Det är alltså inte helt lätt att tillgodogöra sig innehållet, men jag har försökt att samordna läsningen av de ställen, som begrundar samma sak. Till detta kommer en dubbelhet i bokens anläggning: den är på en gång en undersökning av Goethes ”way of science” och en rad filosofiska utläggningar från Bortoft själv. För att så långt möjligt få en logisk gång i framställningen har jag gjort ett antal rockader i stoffet.

Naturens helhet

De båda nyckelbegreppen i bokens titel, helhet och ”way of science”, avhandlas redan i den första och kortaste studien ”Authentic and Counterfeit Wholes”. Goethe dröjer länge fjärran, men allt har bäring på honom.

Man kunde tycka att begreppet helhet skulle vara oproblematiskt, men Bortoft visar, att det förhåller sig tvärtom. Som framgår av rubriken skiljer han nämligen mellan ”autentisk helhet” och ”kontrafaktisk” eller falsk och demonstrerar skillnaden med exempel.

Det första exemplet är hologrammet, alltså det speciella slag av fotografisk plåt, som produceras med laserstrålar, strålar som håller samman och inte sprids, på liknande sätt som en ren ton jämfört med buller. Om man belyser denna plåt med ljuset från lasern, som producerade den, framträder det fotograferade objektet i tredimensionell form. Och det märkligaste: om man bryter sönder plåten, fungerar var och en av bitarna på samma sätt: också de ger en fullständig bild i tre dimensioner. Bilden förblir hel, fastän plåten är sönderbruten. I det här fallet kan man alltså inte säga att helheten är gjord av delar.

Än mer klarläggande är kanske ett annat fall. Det gäller läsning av en skriven text, alltså just det område som jag själv ägnat mig åt under min yrkesverksamma tid. Om läsning skall vara meningsfull är det naturligtvis inte bara fråga om att upprepa orden allt eftersom de kommer upp på sidan. Riktig läsning är en fråga om tolkning, men inte en tolkning som våldför texten med våra egna förutfattade meningar utan en som verkligen förmedlar textens mening.

Frågan är då vad eller var denna mening är, en fråga som sällan har ställts och än mindre besvarats. Tydligtvis kan meningen inte gripas som ett vanligt objekt. I stället måste den ha något att göra med hela texten. Och här står vi inför den fundamentala distinktionen mellan helhet och totalitet (en distinktion som jag själv tidigare försökt introducera i Romanen i din hand (s 114), men utan större framgång). ”Meningen är textens helhet, men denna helhet är inte detsamma som textens totalitet” (7). Skillnaden framgår, visar Bortoft, av att vi inte behöver textens totalitet för att förstå dess mening. Redan vid läsningens början tycker vi oss ana meningen, men detta första uppslag justeras sedan fortlöpande genom upprepade återkopplingar under läsningens gång. Varje del innehåller på något sätt textens mening.

Likheterna är stora med hologrammet, visar Bortoft. Textens totalitet kan jämföras med mönstret av tecken på hologramplåten och dess mening med hela den bild som kan fås att framträda, när plåten eller dess delar belyses. ”Helheten är närvarande genom hela texten, så att den är närvarande i varje del […] ibland kan vi rentav finna att det just är förståelsen av en enda passage, som plötsligt lyser upp textens hela mening för oss.” (8) Ett exempel på en sådan passage är det långa citatet från Kant, som jag anfört ovan. Det är ett nyckelställe, i vars ljus hela boken kan förstås.

Vad vi här har att göra med är ”den hermeneutiska cirkeln”, noterar Bortoft (en cirkel som dock i själva verket är (eller bör vara) en spiral). ”För att läsa en författare bör vi först förstå honom, och ändå måste vi läsa honom först för att förstå honom” (8). Detta står i motsättning till logiken, och ändå är det just den här erfarenheten vi gör varje gång vi läser en text – liksom också skriver en. Den ömsesidiga relationen mellan del och helhet visar att förståelseakten inte är en logisk akt. Logiken är analytisk, medan meningen är holistisk. Förståelse kan alltså inte reduceras till logik.

Hologrammet hjälper oss att se att det väsentliga i helheten är att den är hel. Det tycks vara en tautologi, men den hjälper oss att se helhetens primat. Denna förblir hel, även när den, som i hologrammet, kan brytes ner i många fragment. Detta står i motsättning till vårt vanliga sätt att se helheten ”summativt”, som en addition och integration av delar. I det fallet kommer helheten efter delarna, i en lineär följd. (9 f)

Men den ”autentiska” helheten är inte senare än delarna, inte heller tidigare. Helheten beror av delarna för att framträda, men delarna är också avhängiga av helheten för att bli betydelsebärande och inte bara ytliga, separata enheter. ”Helheten framträder simultant med ackumuleringen av delarna, inte därför att den är summan av delarna utan därför att den är immanent i dem” (kurs. här). Denna dubbla rörelse upplever var och en som talar och läser, lyssnar och skriver. När vi förstår, sammanfaller de båda rörelserna. När vi inte förstår, passerar vi bara längs med delarna. (11 f)

Helheten är inte närvarande som ett ting, som något yttre. På det planet är den frånvarande. Men det är en aktiv frånvaro, som betingar vår upplevelse av delarna. Och Bortoft exemplifierar med skådespelare, som skall framföra en pjäs. De tvingar sig inte på den, som om den skulle vara ett objekt att behärska, utan de lyssnar och lever sig in i den. I bästa fall spelar de inte pjäsen utan spelas av den. Pjäsen talar genom dem, ”inte som ett objekt men som en aktiv frånvaro” (15 f).

Bortoft skiljer mellan aktivt sätt att vara och receptivt. I det förra manövrerar vi med fysiska kroppar, vilket ger oss en objektsbaserad logik. I det receptiva tillståndet låter vi saker och ting hända, som pjäsen. ”I stället för att vara verbal, analytisk, linjär och logisk är denna form av medvetande icke-verbal, holistisk, icke-linjär och intuitiv.” (16) Och med detta har Bortoft nått fram till några av sina nyckelbegrepp i boken. (Andra finns på s 192, där det genetiska, dynamiska och konkreta ställs mot det atomistiska, mekaniska och matematiska.)

Därmed har han också bäddat för att begrunda helhet i vetenskapen.[2] Det program för vetenskapen, som Kant formulerade i det långa citatet ovan, innebär att vetenskapen bara kan närma sig helheten, som om den vore ett ting bland andra ting. På grund av sin metod ”som förordnad domare” blir vetenskapen stående med ”en fragmenterad värld av ting, som den sedan måste försöka sätta samman” (17).

Striden om färgerna

Här kommer nu Bortoft för första gången in på Newtons och Goethes olika syn på färgerna, men han utvecklar saken ytterligare i den andra och tredje essän (17 ff, 38 ff, 191-246). Genom sitt prisma delade Newton upp ljuset i delar: spektrats färger från rött till blått. ”Men dessa är inte sanna delar”, menar Bortoft, ”därför att var och en inte innehåller helheten.” Mot detta experiment, invände också Goethe att ”varje färgat ljus är mörkare än färglöst ljus, och om färglöst ljus vore sammansatt av färgat ljus, skulle det ljusa vara sammansatt av det mörka, vilket är omöjligt” (23, 38).

Genom sitt experiment kunde Newton ersätta den sinnliga upplevelsen av färgerna med en uppsättning siffror, nämligen måttet på den vinkel som varje färg bildade, när dess ljus bröts genom prismat. Han fullföljde därmed det program för naturvetenskapen som hade utvecklats av Galilei och andra, nämligen att omvandla sinnesupplevelser till kvantitet och matematik. Än mer och bättre gjordes detta sedan i vågmodellen för ljuset, där de olika färgerna motsvarar vågor av olika frekvens. Färgen hade ”skrivits ut ur naturen” (40, 212)

”Införandet av den kvantitativa, matematiska metoden i vetenskapen ledde oundvikligen till distinktionen mellan primära och sekundära kvaliteter”, menar Bortoft. Primära kvaliteter är de som direkt kan uttryckas matematiskt – som antal, storlek, läge och utsträckning. Kvaliteter ”som inte direkt kan uttryckas matematiskt – som färg, smak och ljud – sägs däremot vara sekundära.” Bara de primära kvaliteterna uppfattas som verkliga. De sekundära kvaliteterna däremot ses som subjektiva upplevelser, som inte är en del av den ”objektiva” naturen. (39) Den senare slutsatsen drogs ännu inte av Kepler, väl däremot av Galilei, fastän hans matematiska metod inte påfordrade detta. Uppdelningen är alltså historisk och inte något som vetenskapen ”upptäckte”. (195 f)

Resultatet är att de drag i naturen, som vi möter mest omedelbart i vår upplevelse bedöms som overkliga. Det som anses verkligt, däremot, är inte uppenbart för sinnena, utan man måste komma fram till det genom intellektuellt resonerande. ”Den positivistiska vetenskapens syfte är att ersätta fenomenen med en matematisk modell, som bara kan innehålla de primära kvaliteterna.” (17 f)

På det sättet ”eliminerades färgen som färg från den vetenskapliga beskrivningen av världen. […] Färgens fysik kunde nu förstås lika bra av en person som är färgblind.” (18) Idealet nås när forskaren har avlägsnat sig så långt från erfarenheten som möjligt.

För Goethe var Newtons experiment med prismat att vända saken upp och ner: att förklara något enkelt genom något mer komplext. I stället gick Goethe in för att finna det enklast möjliga färgfenomenet och göra det till sin utgångspunkt. Han gjorde det genom att uppmärksamma seendet självt, att aktivt se vad vi ser i stället för att bara passivt motta ett synintryck. Det var hans ”way of science”. (41 f)

På så sätt upptäckte han det primära färgfenomenet i himlens och solens färger. ”När vi ser på himlen över oss, ser vi [rymdens] mörker genom atmosfären, som upplyses av solen. Kvaliteten på det blå som vi ser beror på atmosfärens tjocklek, genom vilken vi ser den yttre rymdens mörker. Ju tjockare atmosfären är, desto ljusare blir det blå. […] På det sättet är ursprunget till det blå det upplysande av det mörka, som sker när det mörka ses genom ljus.” (43 f)

På samma sätt med solens ljus. När solen står över oss på en klar dag är den gul, men den mörknar mot orange och rött, när den närmar sig horisonten, och vägen genom atmosfären blir längre. (På motsvarande sätt övergår det mörka inte bara till blått utan dessförinnan till violett. Här finns alltså spektrets båda ändpunkter.) Atmosfären fungerar som ett halvgenomskinligt medium, och färgen kommer till som ett gränsfenomen mellan ljust och mörkt. (20 ff, 44 f, 231 f) Newtons prisma tycks fungera på samma sätt (45). Brytningen i prismat kan inte orsaka färgerna utan är bara ett medel för att de skall framträda (234).

Goethes sätt att bedriva vetenskap

Så lärde sig Goethe att se framväxandet [coming into being] av färgerna i fenomenet självt. Fenomenet blir sin egen förklaring. (44 f, 224) Komma till, uppstå, framväxa är överhuvud nyckelbegrepp hos Goethe och Bortoft (20, 44 ff, 80, 84, 123 f, 128, 159, 162 etc). Om man utgår från det färdiga, ”slutna” fenomenet, är man redan för sent ute, men om man studerar hur ett fenomen kommer till, kan man upptäcka samband, relationer och principer, som annars förblir dolda, man kan få grepp om fenomenets autentiska helhet. På upprepade ställen jämför Bortoft det vanliga sättet att utgå från det färdiga fenomenet med ett ord från en sufimystiker: det är som att ”försöka nå mjölken utifrån osten” (48).

Goethes ”way of science” är alltså ett nyckelbegrepp hos Bortoft. Men det varvas med synonymer som sätt att se, sätt att tänka, tankens stil och form för medvetande (xi, 19, 33 f, 61, 138, 176 etc.), och hos Goethe själv finner Bortoft ”Vorstellungsarten” (120, 245). Själv har jag brukat tala om sätt att tänka och citera Bortofts lärare David Bohm: ”Det svåra är att ändra på vårt sätt att tänka.” Ytterligare en synonym är naturligtvis paradigm.

Att det finns så många ord för detta visar sakens stora vikt, fastän den under vetenskapliga normalperioder varit så svår att upptäcka. Men vetenskapen och dess resultat beror alltså inte bara på vad som undersöks utan väl så mycket på sättet att se och sättet det görs på ( jfr 138).

Process, projekt, inlevelse

Allra tydligast framgår vikten av att studera hur något kommer till av Goethes växtlära, d v s hans lära om bildningen av växternas former, deras morfologi (ordet är hans eget). Men innan vi kommer dit skall jag belysa saken utifrån egen erfarenhet. De traditionella tankemodellerna för diktverk är mimesis (efterbildning), uttryck, struktur och symtom, men de avser just det färdiga verket, ”osten”. När jag skulle söka få grepp om en romans helhet, kändes de otillfredsställande: de hindrade en att se verket som ett system i funktion – som rörelse, förändring, utveckling eller som gestaltning, skapande, realisering. Om man ser verket, inte som ett statiskt system utan som en dynamisk funktion, om man begrundar, inte vad romanen är utan vad den gör, hur den fungerar för att realisera sin innebörd, kan man komma in i verket och där se dess relationer och organisation.

Tankar som dessa malde i huvudet, och plötsligt stod för mig en femte möjlighet: romanen som process, en episk process. Ett sådant betraktelsesätt fixerar omedelbart funktionsaspekten, visar att det sker något i verket, en förändring och utveckling. Diktverket söker sig fram mot något som inte finns från början, ett jämviktstillstånd, en klarhet, en insikt, eller till äventyrs bara en resignation. (Romanen i din hand 107 f) Det är fråga om romanen som växande.

Bortofts bok sätter nu in detta i ett större, vetenskapshistoriskt och –filosofiskt sammanhang. Den som studerar hur ett fenomen kommer till, växer fram, har möjlighet att få grepp om dess helhet genom att se det som rörelse, förändring, utveckling eller, med Goethes ord, som en ”metamorfos”. Han ser det då inte längre utifrån utan kan se det inifrån, som ett projekt, som rör sig mot ett mål, vilket dock inte är förutbestämt utan utvecklas med processen själv.

Goethes metod är alltså ”att vidga och fördjupa sin upplevelse av fenomenet, tills han nådde det element i fenomenet, som inte längre är givet i det yttre som sinneserfarenhet. Detta är det samband eller den relation i fenomenet, som han kallade lagen […] Goethe trodde med andra ord att organisationen eller enheten i fenomenet är verkliga och kan upplevas, men att de inte är uppenbara för sinneserfarenheten. De förnims genom en intuitiv upplevelse – vad Goethe kallade Anschauung, som ’kan anses beteckna den intuitiva kunskapen vunnen genom kontemplation av den synliga aspekten’ ” (21).

I bokens andra essä återkommer Bortoft till Goethes ”upptäckt”. Goethe skulle energiskt ha förnekat att det fanns en annan värld gömd bakom sinnevärlden. ”Varje sådan dualism var honom motbjudande. Vad han såg var ett djup i fenomenet, som är en annan dimension av samma fenomen, som upplevs med sinnena. […] Detta är helhetens dimension, som är fenomenets enhet.” (71, ingående kritik av dualismen på s 70; jfr 21 f, 233)

Goethe försöker alltså leva sig in i en dimension, som finns i fenomenet, inte bakom eller bortom det, men som till en början inte är synlig. Den dimensionen uppfattas, skriver Bortoft, genom medvetandet (mind), när detta fungerar som ett organ för iakttagelse i stället för som ett medium för logiskt tänkande. Goethe kallade detta för ”exakte sinnliche Phantasie”. Bortoft själv talar om tillägnelse av fenomenens ”djup” genom ”intuition” (67-76). Själv skulle jag vilja kalla det för skådande med det inre ögat.

Detta kan låta svårförståeligt och ge ett lätt metafysiskt intryck. Men också här tycker jag mig känna igen mig från mina romanstudier. Det är fråga om ”att vidga och fördjupa sin upplevelse av fenomenet” genom att för sitt inre öga beskåda och begrunda det, precis som när man söker efter helhet och egenart hos en roman genom att i sitt inre (sin fantasi eller sitt medvetande) vrida och vända på den på olika sätt. Vad jag fann kallade jag inte med Goethe för ”lagen” men väl för principen/r för den episka processen. Det adekvata ordet för tillvägagångssättet borde vara ”inlevelse” (empathy, Einfühlung), men det tycks Bortoft inte använda.

Fenomenologi och hermeneutik

Goethes ”way of science”, hans vetenskap, är alltså fenomenologisk: han försöker göra fenomenen synliga och förståeliga utan att tvinga på dem några subjektiva, mentala konstruktioner, något analysschema (73 f). Och den är hermeneutisk: han försöker förstå och tolka fenomenen som de är. Han ”läser fenomenen i deras egna termer – det blir naturens hermeneutiska fenomenologi” (214; samma 26, 45, 48, 74 f, 80, 97, 99, 107). Den första av de tre delarna i boken slutar med ett mycket konkret exempel på detta, nämligen Wolfgang Schads försök att tillämpa Goethes metod på djur i boken Man and Mammals från 1977 (25 f).

Detta utvecklas dock långt mer i bokens andra studie (93-107), och jag skall här därför nöja mig med Bortofts konstaterande att Schads arbete visar, att Goethes form av vetenskap inte slutade med honom. ”Hans lärdomsstil och sätt att förstå tillhör inte det förflutna utan framtiden.” Den materiella, analytiska vetenskapen har kommit oss i Västerlandet att bli avskurna från direkt kontakt med naturen med alla de komplikationer det har fört med sig. Vad som behövs är en ny naturvetenskap, som kan återupprätta denna kontakt. (26)

Som en bekräftelse kom, samtidigt som jag skrev detta, kursprogrammet för 2007-2008 vid Schumacher College i England, ett fäste för nyskapande tänkande. Under året ges en kurs om Goethe och hans uttolkare Rudolf Steiner, ”Soul of Science”. Kursledare är fysikprofessorn och Goethespecialisten Arthur Zajonc och nytänkaren Rupert Sheldrake. Under året kan man också avlägga ”Masters degree in holistic science”, varvid dessa båda fungerar som lärare men också Stephan Harding och Brian Goodwin vid colleget samt – Henri Bortoft.

Sinnesintryck, organisation, mening

En huvudtanke i bokens andra del är att vi inte bara, som empirismen tänker sig det (144), lär känna världen genom sinnesintryck utan att all iakttagelse också innehåller något som går utöver sinnenas vittnesbörd. Detta demonstreras effektivt genom tre figurer:

Den vänstra figuren uppfattas först bara som svarta och vita fläckar, men plötsligt kan huvudet på en giraff framträda. Upplevelsen av att plötsligt se giraffen är att se mening, där det tidigare inte fanns någon. Den mening eller enhet bortom de elementära synintrycken, som vi ser i detta ögonblick, är meningen ”giraff”. Och denna mening finns inte på sidan, fastän den tycks framträda där, utan hos iakttagaren själv. ”Det är inte meningen i det som ses utan meningen är vad som ses.” På samma sätt med kuben, som kan ses på två sätt, och växlingen mellan anka och kanin. Överallt tillkommer något utöver sinnesförnimmelserna; när vi ser världen är det mening vi ser. (50 ff)

Bortoft återkommer till de här tre figurerna i den sista essän, och där konstateras det att deras funktion är att avbryta kunskapsprocessen, så att vi blir medvetna om vad som sker. Vi kan se att vi inte bara är distanserade åskådare utan deltagare i vad som sker, deltagare som svarar för organisationen av vad som ses, för sättet att se. Vi lär oss plötsligt att se ”giraffigt” (eller ”kaninigt” eller ”ankigt”). Giraffen ”är det sätt att se, som ser giraffen”. Det är alltså fråga om emergens av organisation, en aktiv organisation av mening. Medvetandet (mind) medverkar alltid i kunskapsprocessen. (123-137; på s 134 finns en lärorik uppställning över hur ett aktivt respektive ett passivt medvetande fungerar.)

På samma sätt då Galilei i teleskopet såg berg och slätter på månen. I själva verket såg han bara en samling mörkare och ljusare fläckar, precis som det mönster som blev till giraffhuvudet, tills det plötsligt gick upp för honom, att det måste vara berg och slätter. Det är detta, växlingen i sättet att se, som är hans upptäckt, inte de visuella intryck han mottog. På samma sätt med hans upptäckt av Jupiters månar: i det längsta trodde han att det var stjärnor. (56, 139 ff). Upptäckter i vetenskapen är på det sättet alltid upptäckter av en mening, som går utöver de elementära empiriska iakttagelserna. (50-57)

När man har sett att fenomenens enhet inte är given i sinneserfarenheten, uppstår frågan om denna enhet helt enkelt läggs på sinnesupplevelsen av medvetandet. Och så är det helt viss ofta: medvetandet organiserar erfarenheten efter mönster, som det är bekant med sedan tidigare. Men det är inte alltid så: den enhet Goethe såg i färgfenomenet ”är inte en enhet som är pålagd av medvetandet. Vad Goethe såg var inte ett intellektuellt förenhetligande utan fenomenets egen helhet”, en helhet han såg genom att medvetet uppleva den. I motsats till den pålagda intellektuella enheten kan denna kallas ”enhet utan enande” (unity without unification). ”Upplevelsen av att se denna enhet är teorin för Goethe, för vilken termen ’teori’ var mycket närmare det ursprungliga grekiska theoria – som helt enkelt betyder att ’se’.” (57 ff) Här är det fråga om boktitelns ”The Wholeness of Nature”, naturens egen helhet (71 f).

Detta helhetstänkande understöds av två andra distinktioner. För det första skillnaden mellan mångfald i enhet och enhet i mångfald. Mångfald i enhet innebär att det ur en enhet kan utvecklas en mångfald av egenskaper, som i den växande växten. Det är en autentisk helhet. Denna dimension av ”självdifferens” innebär en enhets förmåga att dela upp sig själv ”på ett sådant sätt, att den, när den blir något annat, förblir sig själv”(134). Enhet i mångfald däremot innebär bara att något är gemensamt för många olika instanser. (85 ff, 247-261, 326)

Bortoft laborerar också med en distinktion från Heidegger, men den tycks mig mindre – distinkt. På engelska skulle det gälla skillnaden mellan ”belonging together” och ”belonging together”, varvid det första skulle motsvara mångfald i enhet. (59 f) Men det är svårt att uppleva detta med någon konkretion.

Två slags medvetande; relationer och samverkan; rörelse och förändring

Det finns två slag av medvetande, som kompletterar varandra. I vår tekniskt-vetenskapliga kultur har vi specialiserat oss på det analytiska medvetande, som utvecklas i förbindelse med vår erfarenhet att iaktta och handskas med fasta kroppar. Det leder till ett sätt att tänka, som betonar åtskillnad och yttre skiljelinjer, vad som följer efter vartannat i lineär följd, som den mekaniska kausaliteten. Henri Bergson menade, att ”vår logik knappast gör mer än uttrycker de mest allmänna relationerna mellan fasta kroppar”. Detta sätt att tänka är också förbundet med språkets eftervartannat och dess subjekt-predikat-grammatik. (61 f)

Men å andra sidan har vi också det helhetsorienterade, holistiska medvetandet. Det utesluter alltså inte det analytiska medvetandet utan kompletterar det. Det är icke-lineärt, simultant och intuitivt och befattar sig mer med relationer än med de avskilda enheter som blir relaterade. ”Det är viktigt att inse att denna form av medvetande är ett sätt att se, och som sådant bara kan upplevas på sina egna villkor.” (63) I synnerhet kan det inte förstås av det verbalt-intellektuella tänkande, som inte rätt kan inse, att ett relationsförhållande kan upplevas som något verkligt. ”Upplevandet av ett relationsförhållande som sådant är möjligt bara genom en övergång från ett tänkande styckevis och delt till en simultan uppfattning av helheten. En sådan övergång innebär en omorganisation av medvetandet självt.” (63)

Kanske kan jag också här genom egen erfarenhet underlätta förståelsen. Mitt första projekt var att skriva om landskap och natur i Gösta Berlings saga och Nils Holgersson. Men hur gör man då, vad finns där att iaktta? Så småningom upptäckte jag att det intressanta var relationer och samverkan mellan människa (djur) och natur, landskap och händelser.

Och allra intressantast och mest verkningsfulla var relationerna på likhetsplanet: likheter (och kontraster) mellan naturen och det mänskliga, relationer som inte kan utläsas explicit av texten, väl däremot upplevas stämnings- och känslomässigt. De blir inte medvetna för den vanliga läsaren men förnims just som en intuitiv upplevelse. När brukspatron Sinclaire i strålande lynne är på väg att hämta hem sin dotter Marianne från Ekeby, är det ”heller (!) ingen måtta med den glans, som från den klara himlen strömmade ned över februaridagen.” Sådana samband kallade jag ”kontrapunktiska kompositioner” över människa och natur; de är alltså en episk motsvarighet till bilder, metaforer och symboler i lyriken. De blev – särskilt i Gösta Berlings saga – till ett väldigt ”bildspel”, som gjorde upplevelsen av helheten starkare. Att sådana kompositioner kräver ett helhetsorienterat medvetande är självklart: man måste ju kunna uppleva båda leden på en och samma gång och som en helhet.

Ett vackert exempel på en helhetsorienterad upplevelse är de berömda slutraderna i W B Yeats dikt ”Among School Children” om det väldiga blommande kastanjeträdet från rot till stam och blad och blomma och om kroppen och blicken hos dansaren i dansen:

”O chestnut tree, great rooted blossomer,

Are you the leaf, the blossom or the bole?

O body swayed to music, O brightening glance,

How can we know the dancer from the dance?”.[3]

För det analytiska tänkandet är rörelse och förändring en lineär följd av ögonblickliga tillstånd, som man i differentialkalkylen kan använda sig av för kvantitativa beräkningar. Men rörelse och förändring är ju fortlöpande skeenden och kan inte förstås på detta sätt. De kan bara upplevas holistiskt, alltså genom en växling i medvetandets sätt att arbeta. En sådan holistisk inlevelse är nyckeln till Goethes form av vetenskap. Och det var ”vetenskap han bedrev och inte meditation”, understryker Bortoft. Närmare bestämt i två stadier: aktiv observation (i stället för passiv reception) och bearbetning av denna i medvetandet, i intuitionen (”exakte sinnliche Phantasie”). (64 ff)

Den organiserande idén i vetenskaplig kunskap

Den tredje och största essän, ”Understanding Goethe’s Way of Science”, blir sedan en utvidgning av insikten från bilderna av giraffen, kaninen och ankan, att våra iakttagelser alltid innehåller en faktor utöver de rena sinnesintrycken. Denna faktor specificeras nu till ”den organiserande idén”, och det blir fråga om en väldig historisk exposé över den organiserande idén i vetenskaplig kunskap, den kunskap som alltså framgår ur ”en växelverkan mellan vad som ses och sättet det ses på” (138).

Detta blir i sin tur en lärorik tillämpning av principen att inte undersöka det färdiga fenomenet utan i stället studera hur det kommit till, att – i det här fallet – se det ”i ljuset av vetenskapens historiska dimension” (213). Eller som Goethe uttryckte det: ”Vetenskapens historia är vetenskapen själv” (xi, 168, jfr 190).

Närvaron av en organiserande idé gäller redan den vetenskapliga observationen – det är här den tidigare nämnda tanken om idéns betydelse i Galileis upptäckter av bergen på månen och Jupiters månar avhandlas. Men framför allt gäller det vetenskapliga teorier om världens beskaffenhet. Höjdpunkten är här det stora partiet om Kopernikus, som visar Bortoft som en på en gång djärv och gedigen forskare, en inte helt vanlig kombination. I motsats till de flesta har han läst och begrundat originaltexterna och kan därmed fullfölja sitt program att studera, inte det färdiga föremålet för undersökningen, utan hur detta kommit till. Här som mångenstädes går han utöver Goethe, och han framstår i sin bok också han som en betydande tänkare.

Grundtanken är den tidigare anförda, att det inte är sinnesintryck och iakttagelser vid fysikaliska experiment, som är avgörande, utan i stället föreställningar, tankar, idéuppslag, med ett ord sättet att se. Och Bortoft anser sig kunna visa, att det avgörande för Kopernikus var vad han fann hos tidigare tänkare. För det första upptäckte han hänvisningar till jorden som rörlig hos tidigare astronomer (dock tycks han inte ha lagt märke till Aristarkos). För det andra framkom, menar Bortoft, den nya teorin, inte från fakta (som i stor utsträckning talade mot den nya teorin), utan från en bestämd tankeriktning. Nämligen nyplatonismen, som fått en renässans under renässansen.

”Kopernikus universum var i själva verket en ny organiserande idé, som hade sina rötter i en tankeskola och inte i nya empiriska upptäckter. Teorin är inte grundad på observation utan på ett nytt sätt att se, som är införd i vetenskapen från en utomvetenskaplig källa. Så grunderna för den kopernikanske revolutionen är historiska och inte ’vetenskapliga’”. (158)

Liknande undersökningar genomförs sedan för Galilei och Bruno och till sist också för Newton. Även dennes tröghetslag visar sig gå tillbaka på kulturhistorien. Den upptäcktes inte empiriskt och kan inte heller bekräftas empiriskt (168). På så sätt beläggs Goethes redan citerade tanke att ”vetenskapens historia är vetenskapen själv”. I ljuset av vetenskapens historiska dimension kan vi se både Newton och Goethe annorlunda (213).

Har också den moderna, nutida vetenskapen en grund i sådana organiserande idéer? Javisst, kvantitet, mätning, matematik. För Aristoteles var kvantitet ett sätt att se på världen, som kom den att framstå som delar utanför varann, delar som kunde mätas och därmed matematiseras. ”Naturen ses då inom ramen för ett perspektiv, som inte alls är en del av naturen utan som i själva verket är en intellektuell omarrangering av naturen, som reducerar den till det rent kvantitativa […].” En sådan strategi ger oss makt över naturen men skiljer oss också från den, så att vi upphör att uppleva naturen direkt. ”Vi börjar uppleva oss själva som åtskilda från och helt annorlunda än den, medan naturen i sin tur börjar tyckas livlös och tom.” (173 f)

Atomismen introducerades explicit i fysiken av Galilei, men idén kom från de tidiga grekiska atomisterna Leukippos och Demokritos. Tanken fördes alltså in i den moderna vetenskapen från kulturhistorien och upptäcktes inte av vetenskapen själv. (166 f) Som så mycket annat är den inte ”en generalisering nådd genom induktion från experiment” (168). Eller som det heter mer generellt redan på s 31:

”Det har trotts vida omkring att vetenskapen går framåt genom användning av dess egen interna metod för att nå sanningen, så att vetenskaplig kunskap legitimeras genom dess egen auktoritet. Det visar sig emellertid att det inte finns någon sådan metod, och vetenskap förstås bäst som en kulturellt grundad aktivitet […]. Orsakerna för att acceptera en vetenskaplig teori har följaktligen ofta mer att göra med komplexa kulturella faktorer än med de interna förtjänsterna hos teorin i fråga.”

Och så kommer den iakttagelse, som tycks mig särskilt slående: ”Faktum är att ’natur’ för längesedan ersattes av ’materia’” (kurs. här). (175, jfr 26). Javisst, naturvetenskapen (med visst undantag för biologin) slutade för längesen att syssla med den natur, som vi alla kan uppleva och glädja oss åt och som gladde inte minst Goethe, och reducerade denna till den avskalade, omänskliga abstraktion, som kallas materia. ”Föga under att den moderna vetenskapens utveckling har lett till kris för naturen.” (175)

Och inte bara det. Den värld, som vi upplever genom sinnena, är för den moderna matematiserade vetenskapen inte hela verkligheten, utan bakom den finns en annan icke-sinnlig värld, som kan förstås med matematik. Och ”fysikens matematiska lagar uppfattas som skilda från materien, som de organiserar. Platoniserad fysik är metafysik i förklädnad” (184). Naturlagarnas matematiska principer är Platons idéer i ny form.

Ansvarig för detta är framför allt Descartes, som sökte sin säkerhet i matematiken. ”Den värld vi kan vara säkra på existerar är inte den värld vi ser utan den matematiska världen av materiella kroppar i rörelse. […] Allt som inte kan matematiseras kan inte bli en klar idé och kan alltså inte bli en del av den verkliga världen” (186 f, jfr 112).

”Det finns bara matematiska kvaliteter i naturen, och därmed reduceras naturen till materia, som är trög, passiv, mekanisk och kvalitetsmässigt neutral. Matematisk fysik är materiens fysik, inte naturens […] idéer är nu helt skilda från naturen (reducerad till materia) och hör enbart hemma i den mänskliga subjektivitetens sfär.” (187)

”När man blir medveten om den vetenskapliga kunskapens historiska karaktär”, avslutar Bortoft detta avsnitt, ”öppnas vägen till upptäckt av andra möjligheter, som täckts över av det historiska beslutet vid den moderna vetenskapens ursprung. Goethes väg i vetenskapen är en sådan möjlighet. Att gå in på den är att uppleva ett annat sätt att se, ett annat sätt att möta naturen.” (190)

Hos Goethe kommer den organiserande idén från fenomenet självt och inte från forskarens självbekräftande tänkande. ”Den påläggs inte naturen utan mottas från naturen” (240). (Samma är tanken i min Romanen i din hand (116 ff): principen för den episka processen framkommer genom begrundan av verket självt.)

Goethe och växterna

Växten som växande

Så långt har min framställning, i enlighet med Bortofts bok, varit ganska abstrakt och vittnat om att författaren i grunden är (vetenskaps)filosof. När han kommer till den tredje avdelningen i del II, kallad ”Goethe’s Organic Vision”, och då först till ”Växtens enhet”, väntar man sig större konkretion. Och så blir det också till att börja med. ”Den blommande växten”, konstateras det, ”beskrivs vanligen i elementära böcker i botanik, som om den vore en yttre sammansättning av olika delar […] som är separata och oberoende av varandra. Det finns ingen antydan om någon nödvändig relation mellan dem. Detta är den analytiska växten […].”

”I motsats till detta såg Goethe växten holistiskt. Han upptäckte en annan dimension i växten […], i vilken dessa olika organ är intimt förbundna. Faktum är att han upptäckte att de i realiteten är ett och samma organ.” (77 f) Och från Goethes italienska resa citerar han dennes plötsliga insikt: ”Allt är blad. Denna enkelhet möjliggör den största mångfald.” På detta sätt ”gjorde han [Goethe] växten synlig i sina egna termer, så att ’den visar sig själv i sig själv’. […] växten blir sitt eget språk”, den ”talar för sig själv”. (80 f)

Så långt är allt väl, men sedan blir det abstrakt-filosofiskt igen på ett sätt som inte tycks mig göra Goethe rättvisa här, där han är så konkret. Jag skall därför nu fälla in ett större parti från en uppsats jag skrivit tidigare, ”Livet som växande och världen” (Tanke och känsla 1992, s 12-21). För att inte splittra upp det centrala ämnet Goethe och växterna fortsätter jag sedan med fyra partier om detta ämne från Bortoft.

Min uppsats tar sin utgångspunkt i en liten dansk bok som heter Organismetænkningen i dansk litteratur 1770‑1870 från 1975. Den har tre författare, men den som angår oss här är Aage Henriksen, pensionerad litteraturprofessor i Köpenhamn och en gång f ö dansk lektor i Lund. Boken är del av ett större komplex i fyra delar, som kallas Ideologihistorie I‑IV; Aage Henriksen tycks vara mannen bakom hela projektet.

Det som sådde fröet till den här uppsatsen är dock inte vad Henriksen har att säga om dansk litteratur, utan vad han har att säga om Goethe (s 16 ff). För det är hos Goethe som han finner organismtanken bäst utvecklad, och han gör det i en dikt av Goethe från 1798 som heter ”Die Metamorphose der Pflanzen” – alltså växternas förvandling.

Mest känd har Goethe blivit för sin färglära, som alltigenom är en protest mot Newton. Men nästan lika stor uppmärksamhet har hans morfologi fått. Och det är den som intresserar här. Morfologi betyder formlära, och det tycks som om det är Goethe själv som första gången har använt ordet om växternas och djurens former. Eller rättare om hur dessa former kommer till, frambringas i växandets stund i varje enskild individ. Goethe arbetade med det här problemet i många år, och när han 1790 publicerade en skrift, som då hette Versuch der Metamorphose der Pflanzen zu erklären var det inte någon dilettantisk poet som hade fört pennan i en tillfällig hobbyverksamhet utan en professionell naturforskare. (Skriften, som är på 39 sidor i Hamburgutgåvan, anförs i artikeln ”Botanik” i Svensk uppslagsbok 1947). Ja, studien var så professionell, att Goethe fann sig föranlåten att för sina väninnor i allmänhet och sin hustru i synnerhet skapa en mer poetisk variant på elegiskt versmått. Också den heter ”Die Metamorphose der Pflanzen”, och den är en lycklig förening av naturvetenskaplig dikt, filosofisk dikt och kärleksdikt.

Det är alltså i den dikten som Aage Henriksen finner organismtankens grunddrag, och han gör det så skickligt, att jag skall följa hans framställning i en blandning av referat och citat. Men det ska än en gång understrykas att det originella med Goethe alltså är att han här inte behandlar växten som något färdigt objekt för analys och abstrakt systematik utan i stället just som växande, i tillblivelsens stund. Det bör också sägas att jag inte har hittat någon översättning till svenska av dikten, utan jag översätter från originalet under beaktande av den danska översättning som Henriksen citerar.

I dikten möter vi diktaren och hans älskade i myllret av blommor i trädgården. För att den älskade inte skall bli förvirrad av mångfalden, uppmanar Goethe henne:

Se på växten, hur den undan för undan blir till

hur den steg för steg förs fram till blomstring och frukt.

Att på detta sätt betrakta växandet självt som ett fortskridande förlopp fordrar att man supplerar det man i ögonblicket ser med det man minns och det man föreställer sig: tidigare stadier i växtens tillkomsthistoria och senare. Så måste man tänka, om man skall förhålla sig till det i det levande som lever. För man kan inte se växten växa.

Då ser man att en levande organism som växten inte formas eller präglas utifrån som stenen i havet. Och den kan inte tänkas samman led för led genom en addition. De enskilda leden betingar inte varandra, utan är i sin ömsesidiga verkan betingade av helheten. ”Visst är växten bunden till växtställets fysiska och kemiska villkor, men vad den upptar och bearbetar formas efter inre växtlagar, som näringsmiljön väl kan modifiera men inte bestämma.”

I växten möts alltså två storheter: miljöns fysiskt-kemiska värld och växtens egen formande kraft, ”som inordnar dessa material i ett fastlagt växtförlopp”. Genom att iaktta en art under olika näringsförhållanden ”närmade sig Goethe föreställningen om denna arts grundform”, och genom att samordna olika arters rad av förvandlingar skapade han sig en föreställning om typen, ”urväxten”, det komplex av verkande lagar, som styr växternas förvandlingar.

Om det är något människor känner till från Goethes morfologi, så är det just ”urväxten”, ”die Urpflanze”, ”the archetypal plant”. Men det är alltså inte fråga om ett darwinistiskt begrepp, någon sorts förfader långt tillbaka i historien. På trots av alla fördömanden från den sedan 1600-talet rådande vetenskapen tänker Goethe teleologiskt eller finalt, i ändamålsorsaker. Det är fråga om växtens ”Bildungstrieb”, dess bildningsdrift, eller rättare det mönster denna drift följer. Under sina försök att tänka växten i vardande försökte Goethe ”fasthålla en bild av den verkande kraften i växten, skild från alla de element, som den i sin utveckling upptog och i sitt vissnande frigav igen till omvärlden”.

Schiller förklarade att det här inte var fråga om någon erfarenhetskunskap utan om en idé, något man i bästa fall kunde tänka. Det gjorde Goethe olycklig, och han svarade, att då har jag ”idéer utan att veta det, och kan t o m se dem med mina egna ögon” (Bortoft 304). Och han kallade den här förmågan – som han själv tydligen hade i rikt mått – för det åskådande omdömet; han talade också om att allting i vetenskapen beror på att man har en aperçu, en överblick. Och den isolerade, formande kraften kallade han efter Aristoteles för entelekin.

Vad Goethe i skriften och i dikten vill framställa är hur entelekin genom fröet kommer till det fysiskt-kemiska materialet och tar det i bruk. Och vad han finner är för det första, att det i växten är samma ”ansatsform” eller ”morfotyp”, som förändrar sig i en fortlöpande förvandling, nämligen det som vi i brist på bättre måste kalla blad. De första bladen, hjärtbladen, är hela och enkla, ja barnsliga, men sedan blir bladen alltmer avancerade och brer ut sig alltmer, ju högre upp på den växande stammen de skjuter fram.

Men så uppträder en motkraft, en koncentrerande, sammandragande tendens. Ådrorna på ”bladen” blir snävare, flikarna drar sig samman och formkraften samlar sig kring stjälken till den framväxande blomkalken. Det är den andra fasen. Och ur blomkalken sprider sig i en ny metamorfos blombladen. Och sedan koncentreras bildningskraften på nytt, nu i än mer omvandlad form, till ståndare och pistill. Och vidgas åter i den växande frukten. Och drar sig samman i fröet. Men hela tiden är det alltså bladets ”ansats”-form som varieras, förnyas.

Detta är alltså växandet som successivt förlopp: tre faser av utbredning och tre av sammandragning. Men det finns också ett simultant växande, det som via fröet försiggår som ett växande från generation till generation. Man kan också i ordets egentliga mening tala om två slag av fort-plantning: den enskilda plantans sätt att breda ut sig och artens sätt att utbreda sig. Det är fråga om två yttringar av entelekin, livskraften, om man så vill. Bara man inte ser denna kraft som något fysikaliskt-mekaniskt.

Både den vetenskapliga uppsatsen och dikten är genomtänkta, avklarnade. Inga lösa hugskott utan ett genomarbetat empiriskt material och ett genomfört, medvetet sätt att tänka. Att tänka på växtens helhet i tillblivelse och samtidigt på varje enskild del. Att se det yttre och förstå det inre. Att se fenomenen men samtidigt förstå hur de fungerar. Att förklara fysiologiskt, men samtidigt förstå helheten i en enda sammanhållen tolkning. Ja, just tolkning – likheten med tolkning av litterära verk är slående.

Allt i motsats till Newton och Descartes och hela 1600-talsvetenskapens atomiserande, reduktionistiska, kausala, mekaniserande, determinerande sätt att tänka – det som vi alltjämt är fångna i. Något Goethe själv alltså var högst medveten om. I en rad slagkraftiga prosastycken och dikter har han polemiserat mot Newton och hans form av vetenskap. Men han hade inga illusioner. Ställd inför 1800-talets tilltagande 'fysikalism” skriver han, åttio år gammal: ”Vi, och kanske några få andra, skall bli de sista i en era, som inte snart skall komma tillbaka” (Goethe and the Sciences 342). Nej, kan man tillägga, inte förrän i dag. Det vill säga om dagens ansatser till ett nytt tänkande skall kunna utvecklas till en ny ”era”, det är ännu i hög grad oavgjort. Men på den saken beror, såvitt man kan förstå, mänsklighetens och Jordens framtid.

En av bidragsgivarna till Goethe and the Sciences, Adolf Portmann, har uttryckt motsatsförhållandet på ett slående sätt (138 ff). Om man ser skeendet i naturen som ett stort drama, som utspelas för våra ögon, så kan man betrakta det på två olika sätt. Antingen framifrån, så som ett drama är avsett att ses. Eller också kan vi gå bakom scenen och försöka analysera hur teatermaskineriet fungerar. Det första gör Goethe, det senare den newtonska vetenskapen. Med Goethe kan man tillägga, att det första betraktelsesättet kan utveckla också vetenskapsmannen själv, något Goethe menar är en viktig del av vetenskapens utveckling (a a XII, 133).

I motsats till den vetenskapliga uppsatsen fortsätter dikten utöver det rent botaniska. Vad diktaren visar sin älskade hos blommorna gäller också djuren – och dem själva:

Men har du först dechiffrerat gudinnans heliga skrivtecken,

överallt ser du dem då, om också i annan stil.

Långsamt kryper larven, fjärilen fladdrar beskäftigt;

plastisk kan människan själv ändra sin fastlagda form!

Det är med lagarna för bladens förvandling som med bladen själva – också lagarna kan framträda i förändrad form och ändå i princip förbli desamma. Rörelse uppåt, utveckling, är själva tillvarons riktning. Så kan diktaren till sist för sin älskade peka på hur deras egen bekantskaps grodd har spirat till djup sympati, till vänskap, ”och hur Amor till sist har utvecklat blomstring och frukt”. Och dikten slutar med att peka på själva den scen som den gestaltar:

Se, kärleken

söker en högsta frukt, / ... /

så att ett par, förbundet i samma betraktande av världen,

i en harmonisk vision finner det högre liv.

Rörelsen uppåt fortsätter hos människan i det andliga livet, i utvecklingen av tanke och känsla, medvetande och personlighet. Och om detta naturligt nog inte gestaltas närmare i dikten, så framställs det så mycket mer i andra verk av Goethe: Faust och Wilhelm Meister. Och i den genre som dessa verk gav upphov till: bildningsromanen. Bildningen av en harmonisk, mångsidigt utvecklad personlighet i ett harmoniskt förhållande till omvärlden. Ett förverkligande av den enskilda människans bildningsdrift och enteleki. Och, kan man tillägga, riktigt förståeliga blir Faust och bildningsromanen först mot bakgrund av – ”Die Metamorphose der Pflanzen”.

Växtens enhet

Själv minns jag att det första jag lärde mig i biologin i fjärde förberedande var att ”en växt består av rot, stam, blad och blomma” (uttalat på bredaste skånska, det är väl därför jag minns det). Det är ett analytiskt-mekaniskt sätt att tänka, som stannar vid en yttre relation mellan delarna. Någon tanke på interna relationer finns inte. Det är ett betraktelsesätt, som kan passa i ett herbarium men som är inadekvat för den levande växten. Man kan jämföra med hur den biologisk-medicinska vetenskapen i Västerlandet utgick från obduktion av döda kroppar, medan den i Kina sägs ha varit inriktad på livskraften. För den levande växten gäller i stället att organen uppåt stammen är internt relaterade; först så blir det en organism.[4] ”I växtens växande är det hela närvarande i varje del […], och sålunda kan vi inte dela upp (analysera) växten i externa delar, som om den vore ett objekt.” (”Objekt” betyder just något som är utanför.) (277)

Från Husserl lyfts här termer som fastslår skillnaden mellan ”vad” som ses och ”hur” det ses, nämligen noema respektive noesis. Detta är en intern relation inom upplevandet, som föregår uppdelningen mellan subjekt och objekt inom den cartesianska dualismen. ”Akter av medvetande och objekt för medvetandet är väsentligen ömsesidigt beroende: relationen mellan dem är ’intern’ och inte ’extern’”, citerar Bortoft från en bok om fenomenologi och tillägger: ”det kan inte finnas en föreställningsakt, som inte föreställer sig något. De två sidorna hör oupplösligt samman.” (280 f; 390, not 249)

Med detta kan vi bättre förstå Goethes upptäckt av växternas metamorfos. ”När vi växlar uppmärksamheten från vad som ses till hur det ses, kan vi förstå att detta inte är en empirisk upptäckt i naiv mening […] utan en växling i hela sättet att se växten. […] Den [upptäckten] kommer inte från tillägget av något nytt faktiskt innehåll, som tidigare inte hade observerats. […] Metamorfosens rörelse ligger i sättet att se, och en växling i sättet att se omvandlar vad som ses utan att tillägga något till innehållet.” ”Ingenting har förändrats, men allting är annorlunda”, citerar Bortoft från en föregångare. (281 f, 284)

Han riktar också uppmärksamheten på hur blad regelmässigt förändras allt eftersom de kommer högre upp på stammen och konstaterar: ”Vi ser de enskilda bladen förenade av en rörelse – som är den dynamiska formen. […] Vi har intrycket att rörelsen (som inte är en fysisk rörelse) är verkligheten och att de individuella bladen […] bara är snapshots av denna rörelse.” (Man kan associera till hur järnfilspånen kring en magnet markerar kraftlinjerna från magneten.) ”För att förstå Goethes sätt att se växten måste vi därför ’växla från statisk till rörlig form’. Det var det Goethe gjorde, när han underströk behovet att växla från Gestalt till Bildung.” (283 ff)

Om den enkla formen är rörelse, kan vi, som tidigare konstaterats (15), inte tänka på den som en serie former – ”som ju är spåren av rörelsen!” Och här knyter Bortoft an till Bergson, som just har visat på omöjligheten av detta. Att tänka på en projektils rörelse som en serie positioner – Zenons paradox – är att konstituera rörelsen från det orörliga. Men dessa positioner är i själva verket möjliga stopp för rörelsen, alltså härledda från den, och rörelsen kan då ej ses som konstituerad av dem. Det viktiga är i stället att se ”rörelsen som verkligheten själv”. Men det kan inte göras av det analytiska intellektet, utan bara av en förmåga som kan uppleva rörelse och växling som en helhet, något som Bergson kallar intuition. (286 f)

Vad som kan göra detta svårt att förstå är att vi gärna identifierar växling med växling av position i rummet. Det kan därför vara lärorikt att jämföra med musik. Har vi inte här en klar uppfattning av rörelse, fast det inte finns en rörlig kropp?

På samma sätt är det med metamorfosen i växten, där bladens metamorfos tvingar oss att se rörelsen som det primära. Men vad vi ser i bladen är bara spåren av den metamorfosens rörelse, som tillhör hela växten. Med vårt ”inre öga” kan vi se hur växtens organism producerar blad. Vi går bortom fenomenet, som det först framträder, men vi går inte bakom det till någon underliggande verklighet, utan det är fråga om ett djup, en mångfald inom fenomenet.

”När vi försöker tänka konkret med växten”, slutar Bortoft kapitlet, ”deltar vi i växtens görande. Detta görande […] är växtens egentliga vara, såsom vi kan upptäcka, när vi tänker med växten i stället för tittar på den och tänker om den. På detta sätt deltar vårt tänkandes rörelse i växtens formgivande rörelse, så att växten ’myntar sig själv i tanken’ i stället för i materiell form i den yttre naturen.” (288 f)

Växten som mångfald i enhet

Kapitlet III:5 ”The Goethean One” fortsätter utläggningen av skillnaden mellan mångfald i enhet och enhet i mångfald (jfr ovan 12), men bringar inte mycket nytt förrän Bortoft kommer in på det tidigare försummade området Goethe och växterna. Men där blir framställningen i stället så tät att jag nära nog måste följa den ordagrant – det är fråga om en av höjdpunkterna i boken. Dimensionen mångfald i enhet, vad Bortoft nu kallar ”One” i motsats till ”one”, som betecknar enhet i mångfald, kan upplevas i hologrammet men ännu bättre just i växten (255-289).

Mångfald i enhet finns ”helt naturligt i växtens liv som själva principen för växt och vegetativ reproduktion” (255 f). Slående är inte minst hur man kan ta en stickling från en planta och med den odla fram en ny växt. Växter som gloxinia och begonia kan t o m skapa en ny växt från vart och ett av sina blad, så att när en ny planta växer upp ur varje blad är hela växten närvarande i var och en av dem. Det är ”som ett hologram i tiden” (256).

En växt som fuchsia kan delas i hur många delar som helst, och de kommer alla att växa tills de blommar, om inget annat kommer i vägen. I själva verket ser vi här något helt extraordinärt, ett skapande av mångfald i enhet. ”När vi delar växten, är det alltid den ursprungliga plantan, men aldrig samma exemplar […]. Växten är en och många på samma gång.” (256) På samma sätt med potatis, som ständigt delas, så att det i själva verket bara finns en planta av samma sort. ”Det Ena är de många.” Organisk enhet kan inte kartläggas på det empiriska planet, d v s den yttre världen av rumsligt skilda kroppar. Där tycks den organiska enheten vara omöjlig. (257 f)

Ett ytterlighetsfall är bambu. Man kan stå i en skog av bambu och inse att hela skogen är en planta. Därför blommar plantor från samma växt samtidigt oberoende av var i världen de befinner sig. Och det kan dröja upp till 120 år. Det är inte fråga om någon metafysik utan en högst konkret manifestation. Och denna helhet är indeterministisk, därför att den ständigt är oavslutad. ”Helheten är närvarande i alla sina delar, ingående i varje del men aldrig framträdande helt och slutligt i någon del.” (260)

Detta innebär att växtvärlden inte hör hemma i kategorin kvantitet, för den är en och många på samma gång. Men varför skulle det organiskas lagar passa in i logiken för fasta kroppar? Fasta kroppar är alltså inte en måttstock för verkligheten, som allt annat, inklusive livet, måsta anpassa sig till. (260)

”Effekten av detta icke-reduktionistiska perspektiv är att vi ser in i en dimension inom Det Ena själv.” ”Nyckeln till Goethes förståelse av det organiska är att han förstod det utifrån perspektivet mångfald i enhet […] därför att det är den idé som är adekvat för det organiska. […] Det Ena är inte fixt och statiskt som det ena utan inneboende dynamiskt.” (261) ”När det hela ses i delen, resulterar det i att delen ses i ljuset av helheten.” (262).

Växtrikets enhet

På sin resa genom Alperna till Italien såg Goethe många växter, som han redan var bekant med, men de var på olika sätt annorlunda: spädare, läderlika o s v. Men alltjämt såg han att växtens Enhet manifesterade sig i varje enskilt exemplar, men aldrig fullständigt. Bara på så sätt kan den förbli sig själv, för om den skulle framträda i sin helhet skulle den ha fixerat sig, d v s vara död.

Från iakttagelser som dessa gick Goethe vidare till att begrunda hela växtriket som En växt. ”När hela växtriket ses i perspektivet ’mångfald i enhet’ […] så finns det bara En växt.” Och den kallade han ’Urpflanze’, vilket Bortoft översätter med ”archetypal plant”. Men det är, som tidigare nämnts, alltså inte fråga om någon historisk urform, någon darwinistisk begynnelse, vad det ofta har uppfattats som. Då ser man inte som Goethe. ”Det Ena är varken abstrakt eller verkligt och skilt från de många materiella växterna […]. Det manifesterar sig konkret i de många […] I Växtens organiska värld skapar det Ena de många ut ur sig själv”. (263 f)

Allt detta kan låta krångligt, kanske metafysiskt, men när Bortoft konstaterar att Goethe på detta sätt undvek två ytterligheter, som alltid plågat det västerländska tänkandet, faller bitarna på plats. Å ena sidan undvek han nominalism/empirism, som menar att det bara finns många och att enheten blott är en abstraktion. Och å den andra den enögda platonismen, som menar att det ena (idén) är skilt från delarna och äger en verklighet oberoende av dem, medan delarna är mindre verkliga och avhängiga av idén.

”Dessa två synsätt”, kommenterar Bortoft, ”är motsatta vägar att effektivt förlora vår kunskapsteoretiska balans. Vart och ett representerar ett patologiskt fall, som kommer sig av att man lutar för mycket åt endera hållet, antingen mot de många eller mot det ena. Goethes sätt att se å andra sidan försöker hålla en kunskapsteoretisk balans […] men utan att detta bara är en kompromiss.” (264 f)

Det frestar en att citera Strindbergs Esplanadsystemet:

Här rivs för att få luft och ljus;

Är kanske inte det tillräckligt?

Men Goethe gick också bortom denna intellektuella intuition ”till att uppleva denna växt direkt i tänkandet” (265). ”På samma sätt som han [genom att studera dess tillkomst] kunde se in i den individuella växten för att varsebli den holistiskt, såg han nu in i alla växter holistiskt. Han såg in i tillkomsten av växterna så djupt, att han såg alla växterna som en växt. Vad han såg kunde beskrivas som ’möjligheten av en växt’.” (84)

Genom citat från Goethes skrifter kan Bortoft följa hur han utvecklade denna förmåga, så att han till sist upplevde hur ”en kaskad av blommor sprang fram ur synorganet (som här betyder fantasin fungerande som ett varseblivningsorgan), nya blommor som fortsatte […] så länge hans uppmärksamhet varade […] Goethe hade uppodlat hos sig själv det varseblivningsorgan, som fordrades för medveten delaktighet i urväxten.” (265 f, 83) Det är om detta den tidigare (19) anförda replikväxlingen med Schiller 1794 handlar (304).

Men det finns ytterligare distinktioner att göra. ”Det skulle vara fel att tänka på varje individuell form, som urväxten antar, som om den [formen] skulle ha varit närvarande redan innan den framträdde. Varje särskild utveckling från urväxten kommer till, när den manifesterar sig, och är inte utbildad innan den framträder.” (267) Och vidare: ”Något som är internt dynamiskt och obestämt kan inte vara annat än självbestämmande. Urväxten, som ständigt förändrar sig, ger form till sig själv i stället för att formas av yttre påverkningar. Detta ’formande av sig själv i enlighet med sig själv’ kallade Goethe för ’enteleki’. […] Självbestämmandet är den faktor som för urväxten bortom varje mekanisk återgivning. […], självbestämmandet som är att leva. Detta är livet självt.” (268)

Javisst, men på vägen samordnar Bortoft detta med ett förnekande. Det icke-levande ”kan alltid förstås som bestämt av något annat än sig själv”. Vi vet därför ”att vi inte kan gå från det icke-levande till det levande, från det som bestäms av något annat till det som bestäms av sig själv. Därför vet vi att det levande inte skulle ha kunnat framgå på något sätt från det icke-levande.” (268)

Här tar Bortoft på sig en stor börda, som tycks kräva ett Gudsingripande à la första Mosebok för att skapa liv. Men bördan är alldeles för stor, därför att självorganisation är ett generellt fenomen, som gäller både levande och dött – självorganisation till självutformning hos virvlar i luft och vatten, snöflingor, lågor från ljuslågan till skogsbranden, kretsloppen av vatten, kol och metaller etc. i Jordens tillvaro och solenergins oändligt komplicerade kretslopp genom jordiska system av alla slag. Om detta har jag själv skrivit ett antal böcker (www.lagerroth.com). Virvlarna i luft och vatten är visserligen alla virvlar, kan det sägas, men var och en är ändå olik de andra, precis som snöflingorna är – och precis som blommor är lika och olika, bestämda av inre och yttre krafter.

Det här är naturligtvis ingen lösning på livets uppkomst. Men det gör ändå skillnaden mellan icke-liv och liv något mindre, gör det kanske något mindre gåtfullt att det ena kunnat omvandlas till det andra. Eller för att tala goetheska: det är fråga om den oorganiska naturens metamorfos till den organiska.

Växten är görande, inte något som gör. Att blomstra i människans inre.

Vi är vana vid att tänka på vår omgivning som objektlika kroppsliga enheter. Vi talar om en växt på samma sätt utan att betänka, att den växt vi ser framför oss i själva verket är ”en begränsad, temporär genomskärning av en differentierad process, som bildar en helhet i tiden”. Även bortsett från språkets indelning i substantiv och verb är det ”svårt att se ett händelseförlopp (action) som det primära i stället för objekt, att följa tillkomsten i stället för att börja med den färdiga produkten”. Medvetandet tycks ha en oemotståndlig tendens att förtingliga omvärlden (solidification). (269) (Ett annat uttryck för detta, kan det tilläggas, är den ”substantivsjuka” som Erik Wellander en gång påtalade i boken Riktig svenska.)

Goethes sätt att se går i motsatt riktning. Genom aktivt seende åtföljt av ”exakte sinnliche Phantasie” studerade Goethe växtens göranden. ”Vad han menar är att växten själv är görande, inte att växten är en enhet som gör […]. Vi måste sluta att tänka i termer av något [beings] som gör och i stället tänka i termer av göranden som är. Göranden som ’är’ kan kallas ’formskapande’, till skillnad från ’operativa’ sådana, som är en redan formad entitets inverkan på en annan. […] Varandet behöver förstås dynamiskt och inte statiskt, som varande och inte som något som är.” (270)

Och här understryks än en gång att vad Goethe upplever i sitt inre är den arketypiska växten, ”die Urpflanze”, den som inte helt kunde framträda i någon enskild växt, också därför att denna växt är beroende av de yttre villkoren på växtplatsen. Goethe tänkte på detta senare ”som ’en konversation’ mellan entelekin och omgivningen. Men i Goethes inre finns inte den begränsningen, och därför kan urväxten blomma där och alstra denna kaskad av blomster i hans upplevelse. Det är alltså bara genom delaktighet i den mänskliga kunskapsprocessen, i mänskligheten, som fenomenet kan nå det högsta stadiet, menar Bortoft. Hur långt är vi inte här från Francis Bacons bild av att lägga naturen på sträckbänken! (271 ff)

Här för Bortofts tankar om Goethes tänkande som längst från vanligt tänkande. Men det är, tycks det mig, förståeligt och inte orimligt. Märkligt nog har det faktiskt en parallell i en stor svensk roman. Det är fråga om Eyvind Johnsons Hans nådes tid från 1960. Huvudpersonen Johannes Lupigis blir där insatt i en av Karl den stores fängelsehålor och tillbringar där nära fyra år. Vad som frälser honom är, tycks det, en inre upplevelse, en upplevelse av en växt, nämligen den ginst som en gång räddade honom, när han, besegrad av Karl den stores trupper, faller från en klipphylla till en annan. Den blir nu till räddningens och frihetens symbol. Men inte symbol på vanligt sätt, utan Johannes Lupigis förmår mana fram den i sitt inre: ”han såg doften” – så som Goethe såg sin idé. Och så småningom förmår han låta ginsbusken växa upp, blomma och vissna ner för att sedan på nytt och på nytt låta den växa upp. Den har blivit en bild för den andens frihet, själens styrka, som han ännu har kvar. Och ändå inte alls bara en bild utan en levande växt, blott att den inte växer på klipphyllan utan i Johannes inre.

Det är möjligt att Eyvind Johnson bygger på Goethe. Men det gör ingenderas fall sämre. Eyvind Johnsons stora vältalighet – ginstscenerna är en höjdpunkt i romanen – kan göra Goethes teori och praktik lättare att förstå och acceptera. Även om det inte är ”urväxten” som Johannes låter växa inom sig utan ”bara” den ginst, som för honom blev som livet självt. [5]

Med ett deltagande medvetande behövs det alltså ingen metafysik. Vad som annars skulle ha projicierats bakom fenomenen som något slags idévärld upplevs av den deltagande som den intensiva dimensionen av fenomenet självt. Genom utvecklingen av detta medvetande bortfaller illusionen av den metafysik, som är en produkt av åskådarrollen. (275)

Enheten i djurens organisation

Darwins förklaring av djurens egenskaper genom naturligt urval avsåg inte djuret i dess helhet, menar Bortoft, utan bara dess individuella drag, betraktade separat. ”Darwins organism är alltigenom en analytisk organism.” I motsats därtill förstod Goethe organismen inifrån, från dess helhetsorganisation. Och han gjorde det på ett nästan paradoxalt sätt. För Eckermann konstaterade han att lejon inte har horn och ”inte kan ha några”. Förklaringen är att Goethe iakttagit, att ”inget djur hade en komplett uppsättning tänder i överkäken, om det hade horn” (92, 99), och det motsatta gäller då också. För en holistisk zoologi är varje drag betydelsefullt, därför att helheten återspeglas i varje del. Allt hör samman i en naturlig, funktionell enhet. En liknande tanke kan man möta hos en senare tänkare som Hippolyte Taine, som lanserade två suggestiva begrepp: ”caractère essentiel” och ”faculté maitraisse”, lämpligen översattta med ”väsentligt skaplynne”. Ett lejon är sålunda ett gap på fyra tassar.

Goethe kom inte så långt på detta område, men andra har gått vidare efter honom, så den tidigare (12) nämnde Wolfgang Schad med boken Man and Mammals från 1977. Schad visar hur alla däggdjur kan förstås utifrån hur det hela är närvarande i delarna. Han urskiljer tre stora dynamiska system hos alla däggdjur: nerv-sinnessystemet, hjärt-lungsystemet och det metaboliska-lemsystemet. Hos människan balanserar de varann, menar han, men hos olika slag av djur är ett av dem dominerande. Hos gnagarna är det nerv-sinnes-systemet, hos hovdjuren det metaboliska-lemsystemet och hos rovdjuren hjärt-lungsystemet.

Dessa system skall dock inte ses som orsaksmekanismer utan som genomträngande kvaliteter. De kan därför accentueras i högre eller lägre grad. Hela uppenbarelsen av ett djur kan förstås i form av dess genomgående organisation, så att djuret därmed blir förståeligt i sina egna termer. Till denna holistiska biologi kommer ytterligare en dimension: den organiska helheten hos djuret och dess omgivning. På så sätt mynnar Goethes ansats ut i en ”naturens hermeneutik”. (93-99)

Men inte bara det. Det efterföljande avsnittet ”The Necessary Connection” visar att i en organism råder nödvändiga samband mellan de olika kroppsfunktionerna – de har s a s växt upp tillsammans och bildar en autentisk helhet. Därmed vederläggs Hume, som menade att det inte fanns några nödvändiga samband, bara tillfälliga, och som därmed ifrågasatte orsaksbegreppet. Men denna skeptiska slutsats är en konsekvens av en extrem identifikation med den analytiska formen av medvetande, menar Bortoft. Ett sådant medvetande kan, som tidigare konstaterats, inte se några relationer som verkliga, bara som abstraktioner, och några nödvändiga förbindelser blir det då inte tal om. Men det finns alltså en annan form av medvetande, det helhetsorienterade, där just den faktor, som Hume menade saknades, är själva grunden. (101 ff, 145)

På det här sättet kan Goethes form av vetenskap ge en överraskande insikt i vetenskapens grundproblem. Och det gäller också Darwin. ”För det organiska perspektivet är de olika dragen hos ett djur uttryck för hela djuret och inte bara nyttiga anpassningar. Men för darwinismen är djuret en tillfällighet (contingency). […] ett knippe kännetecken […] bestämda av omgivningen, och inte av några faktorer inom organismen själv.” Inte för inte har ”Darwins djur kallats ett humeskt knippe.” (106)

Men en adekvat förståelse av biologin beror, citerar Bortoft till sist från en artikel av G Webster och B C Goodwin, på ”återinsättandet av organismen som det rätta föremålet för biologisk forskning; som ett verkligt objekt, existerande i sin egen rätt och att förklara i sina egna termer”. (107)

Forskaren som deltagare

Till sist begrundar Bortoft Goethes uppfattning om vad vetenskaplig kunskap innebär och kommer till den nästan chockerande slutsatsen, att kunskap enligt honom inte bara är ett tillstånd hos subjektet utan att egenskapen ”att vara känd” också skall förstås som ett tillstånd hos fenomenet självt, ett tillstånd som det alltså når i människans medvetande. Det är fenomenet självt som framträder i medvetandet, när det är känt och förstått. I enlighet med detta är forskaren inte (bara) en ”betraktare” utan också ”en deltagare i naturens processer”. Vetenskapens syfte skulle, med Goethes ord, vara att vi ”genom kontemplation av en ständigt skapande natur skulle göra oss själva värdiga ett andligt deltagande i hennes skapelser”. (108, jfr 272)

Detta är naturligtvis svårsmält, men det kan, menar Bortoft, ses som ett nytt fall av iakttagelsen i naturvetenskapen att fenomenet och apparaturen, med vilken det studeras, bildar en helhet – varvid apparaturen i detta fall är forskaren själv. (109) Men tanken kan också gå till fenomenet i kvantfysiken, att en elektron uppträder som en partikel, när den observeras, men som en våg, när den inte observeras. I båda fallen påverkar iakttagaren det iakttagna.

I stället för herravälde över naturen skulle med Goethe naturvetarens kunskap bli mänsklighetens och naturens synergi, deras samverkan, menar Bortoft. Ett helt nytt sätt att bedriva vetenskap, slutar han, för vilket Goethe, för att använda en av hans egna formuleringar, skulle bli ”ett exempel värt tusen andra, bärande allt inom sig själv”. (115; jfr 22, 44, 79, 81,)

Men Bortoft drar ytterligare en konsekvens av att vi är deltagare i och inte blotta åskådare av naturens processer. Nämligen att vi deltar på ett dynamiskt och genetiskt sätt. Vi förändras också själva i denna process. (Jfr 244 f om utvecklingen av forskaren själv.)

Javisst, vi förblir inte oberörda av våra upplevelser. Och det gäller inte bara upplevelser av naturen utan – kanske än mer – av estetiska objekt. I slutkapitlet (321-340) i min avhandling Landskap och natur i Gösta Berlings saga och Nils Holgersson från 1958 konstaterar jag att upplevelsen av landskapet (i de båda böckerna) skapar ett emotionellt engagemang, en närvarokänsla och intensitetsupplevelse, en påverkan på läsarens eget jag. Det är inte bara det skildrade och åskådade, som är närvarande, utan också vad Hans Ruin i Poesins mystik, kallar ”jaget på djupet”. I närvarokänslan är på en gång ”luckan öppnad” till ”jaget på djupet” och upplevelsen av omvärlden stegrad till ”djup insikt och vid överblick”. Bådadera kan sammanfattas under en formel: diktupplevelsen ger en möjlighet att realisera livet i dess fullhet. Men inte bara diktupplevelsen ger alltså denna möjlighet utan också upplevelsen av naturen själv. (Insikten om detta ligger inte nästgårds – ingen har såvitt jag vet någonsin sagt ett ord om dessa tankar i min avhandling, fastän de alltså har en bäring långt utöver denna.)

Att se sammanhållet, tvåfaldigt

Bokens näst sista kapitel heter ”Seeing Comprehensively”, också det en höjdpunkt. Nyckelordet är alltså ”comprehensively”, sammanhållet. Men det är fråga om sammanhållet i två olika avseenden. För det första ligger vår största svårighet i att förstå i vår gamla vana att se ting isolerade, som enskilda objekt. Men ting är inte bara sådana objekt, inte ens primärt. Det bara tycks så, när deras kontext, det sammanhang de hör hemma i, blir bortglömt. På det sättet ser vi inte att ting redan hör samman, är sammanhållna. Deras interna relationer uppfattas inte för de externa relationer, som etableras i efterhand. På basis av detta kommer Bortoft fram till en grundläggande distinktion:

”När ting ses i sitt sammanhang, så att de interna relationerna uppenbaras, då upplever vi att vi förstår. Att förstå något är inte detsamma som att förklara det, fastän dessa ofta blandas samman. […] Det senare tar formen av att ersätta en sak med något annat. […] Förklaring tenderar att vara reduktionistisk, så till vida som diverse fenomen reduceras till (förklaras genom) en speciell uppsättning fenomen.” (290 f)

Så reduceras t ex i den moderna fysikens klassiska fas sinneskvaliteterna till mekanisk växelverkan mellan mellan materiella partiklar. En sådan förklaring innebär tydligtvis att säga att något i själva verket är exempel på något helt annat. Att förstå, å andra sidan, genom att se något i det sammanhang, där det hör hemma, är upplevelsen att se det mer fullständigt som sig självt. På det sättet är förståelse holistisk, medan förklaring är analytisk. (291 f)

Och så visar Bortoft hur Goethe ser sammanhållet, både när det gäller den enskilda växten – från hjärtblad till ståndare – och växtriket – från familj till familj. I båda fallen är det fråga om en metamorfos, antingen vertikalt uppför stammen, eller ”horisontellt” mellan olika medlemmar av en familj eller mellan olika familjer (294).

Bortoft använder sedan den tidigare nämnde Wolfgang Schads tankar om djurens funktionssystem för att demonstrera detta, utmynnande i en annan teori för evolutionen än Darwins. Liksom i växten är det fråga om utvecklingen av En organism ur sig själv enligt formeln mångfald i enhet, en organism som har den dynamiska förmågan att kunna dela upp sig själv (self-difference) (293, 295, 300). Men det ena utesluter ju inte det andra.

Men än mer klargörande är, tycks det mig Bortofts jämförelse med att läsa en text. Det är en avgörande skillnad mellan att ta del av enskilda bokstäver och ord och att fortlöpande avläsa en texts mening. Bokstäverna och orden överskrids i läsakten, men det betyder inte att dessa har förbundits genom några externa relationer på sin egen nivå. Det är fråga om att uppleva två skilda nivåer samtidigt, alltså att på en gång se bokstäver, ord och meningen med helheten, att se dem sammanhållet. Att samtidigt se på båda sätt är den andra meingen med ”comprehensively”.

I Goethes vetenskap är de enskilda sinnesintrycken ekvivalenta med bokstäverna och de interna förbindelserna (växtens metamorfos!) med meningen. Det fordras alltså en stegring i synförmågan för att se dem sammanhållet, och Goethes sätt att bedriva vetenskap är en praktisk träning för en sådan stegring (293, 295).

I ett sista långt avsnitt av kap. 6, ”The Twofold”, tvåfaldigheten, överraskar Bortoft genom att på Goethes och sin egen sida mobilisera den sena Wittgenstein (varvid han hänvisar till (399 f) en ”exceptionell biografi” av Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, 1991). Wittgenstein följde Goethe, menar han, i att se sammanhållet och på så sätt uppmärksamma sambanden, d v s se hur ting redan står i förbindelse med varandra utan att behöva förenas genom något tredje. ”Wittgenstein säger att hans sätt att gå till väga – som är Goethes – är motsatsen till det traditionella i filosofin […] den exakt motsatta mot Sokrates” (301, Monk 338).

Wittgenstein frågar sig vad som fattas för den som inte kan se förbindelser sådana som dem som får giraffhuvudet att framträda i bilden härovan, och svarar: ”Det är inte absurt att svara: fantasins makt.” (304) Varvid man skall observera, att fantasi (imagination) här betyder ett slags förståelse eller tänkande, där ”att se och förstå är ett” (304) (men ligger på olika nivå).[6] Vi ser både med sinnena och med fantasin tillsammans, både med det yttre ögat och det inre.

”Synsinnet ser åtskillnaden mellan bestämda delar och fantasisynen (imaginative vision) ser samtidigt deras förbindelse och helhet. […] Det är utvecklingen av denna tvåfaldiga syn Goethes sätt att se arbetar med, inte med att ersätta ett slags seende med ett annat. Det handlar inte om att framställa en alternativ förklaring av fenomenen, utan om ett alternativ till förklaring.” (306)

Detta har kallats ”dubbelsyn”, men Bortoft föredrar ”tvåfaldighet” (twofold), en term han hämtat från William Blake:

”Twofold always. May God us keep,

From single vision, and Newton’s sleep!” (401)

Och tvåfaldigheten är inte dualism. Goethes sätt att bedriva vetenskap är icke-metafysiskt. ”Nu kan vi börja se vad som ersätter metafysiken: tvåfaldigheten” (307 f).

Här återupptas parallelliteten med språket från bokens början (se avsnittet ”Naturens helhet” ovan). ”När vi ser [växtens] metamorfos, försvinner inte de individuella organen – precis som bokstäverna i ett ord inte försvinner, när vi läser ordets mening” (306). ”Goethe förstod detta, när han talade om sitt sätt att se som att läsa naturens fenomen. […] ’Den fundamentala skillnaden [gentemot huvudfåran i vetenskapen] är hans försök att lära läsa i Naturens bok i stället för att analysera dess konstituerande delar’” (309). (Men inte på det sättet, bör man kanske tillägga, som i dramatiska naturförlopp läser tecken på Guds vrede etc.)

Historien om den döva och blinda Helen Kellers stora upplevelse, när hon förstod att ordet ”vatten” betydde det underbara, svala fluidum, som just sköljde över hennes hand, blir till en vederläggning av nominalismens språkuppfattning. ”Ordet ’vatten’ visar henne vatten […] så att hon ser det” (312) – med sitt inre öga kan man tillägga. Detta är det första språkets energiska eller monistiska fas. ”Det första språket skapar meningar, som sedan namnges i det andra språket.” (314)

Parallellen med språket och därmed avståndstagandet från kausaltänkandets mekanismer leder fram till finalen i kapitel 6:

”Naturens helhet skall inte förstås som något slags fält, vilket skulle reducera den till en kausal agent, utan som besläktad med mening i språket. På det sättet blir språket modell i stället för mekanismen. Det drar med sig en fundamentalt annorlunda ontologi för naturen: tvåfaldens ontologi. Det är det radikala steg Goethe tog i vetenskapen. […] Att förstå naturen som språk bildar grunden för Goethes vetenskap, liksom metafysiken bildar basen för huvudfårans vetenskapliga företag [’Platoniserad fysik är metafysik i förklädnad’, 184].” (319 f)

”Men”, slutar Bortoft, ”medan det senare nu är väl utvecklat, är Goethes naturvetenskap vid jämförelse inte mycket mer än en möjlighet – just som huvudfårans vetenskap själv en gång var.”

Möjligheten för en ny naturvetenskap

Men det är just detta som är det stora. Goethes vetenskap är verkligen en möjlighet, ett alternativ. Bortoft återvänder här till tanken på betydelsen av den organiserande idén i vetenskapen. Och han pekar än en gång på hur enligt honom centrala idéer i kulturhistorien blivit avgörande för vetenskapens utveckling: Kopernikus’ avhängighet av renässansens ideal av symmetri och harmoni och Darwins beroende av samhällsförhållandena i hans samtids England med konkurrens och utslagning. Kopernikus projicierade symmetrins och harmonins ideal inte bara på kosmos utan också på vetenskapen själv. Vetenskapen skulle bedrivas som ett sökande efter matematiska harmonier, som är dolda för sinnena. När detta överfördes från astronomi till fysik av Galilei, blev det receptet för den matematiska fysik vi alltjämt lever med.

Men denna ”stil” i fysiken framkommer alltså inte från vetenskapen själv utan är enligt Bortoft av kulturhistoriskt ursprung. Det är därför ingenting absolut med den, ingenting som tvingar oss att acceptera den med uteslutande av andra möjligheter. Det kan därför också finnas möjligheter för andra slag av vetenskap.

”Det är detta steg som Goethe tog. Han gick genom en annan dörr till naturen än den som hade tagits i den vetenskapliga revolutionen. Han utvecklade ett nytt slags vetenskap, […] som kan kallas vetenskapen om naturens helhet. […] Det viktiga här är att naturen kan framträda matematiskt – och vad som framkommer är den matematiska aspekten av naturen. Men denna utesluter inte andra, och naturen kan framträda i andra aspekter, om man nalkas den på rätt sätt.”(323 f)

Den matematiska vetenskapens sanning är också något som måste förverkligas, d v s uppnås, den kan inte bara ”upptäckas”. På samma sätt med Goethes vetenskap om naturens helhet, den väntar ännu på sin fullbordan. (324 f)

Kvantitetens vetenskap och helhetens är ojämförbara, men det är ingen orsak till pessimism. ”Vart och ett av dessa perspektiv uppenbarar naturen som den är i sig själv […] men inte exklusivt.” Båda är sanna, kompletta i sig själv, men ingen är heltäckande. Det är som med ankan och kaninen. Var och en är hela figuren och inte en del av den, men inte exklusivt. (326)

Än en gång behöver vi här perspektivet ”mångfald i enhet”[7], menar Bortoft. Olika slag av vetenskap uppenbarar olika aspekter av naturen, men inte olika delar. Det finns en annan möjlighet bortom en och många. Sanningen kan vara varken en eller många utan En sanning som är mångfaldig. Det är ett högre perspektiv, som vänder ut och in på en och många. Det finns inte längre ett val mellan objektivism och relativism, utan det finns ett nytt sätt att förstå, som överskrider denna dikotomi genom att se en och många på nytt sätt. (326 f)

Naturens kvantitativa aspekt visar oss naturen som kvantitet; den kausala aspekten naturen som orsak. Men det finns också naturen som helhet, och vetenskapen om den kompletterar de båda andra. (327)

Kännetecknet för den moderna vetenskapen är att den är analytisk, fortsätter Bortoft. Det är fråga om att dela upp i element, som är yttre i förhållande till varandra. Det speciella innehållet är inte så viktigt, vad som betyder något är sättet att se. ”Budskapet vi får är att allt är sammansatt av delar, som är oberoende och utanför varandra och som därför kan förbindas med externa relationer. Men vi är inte medvetna om detta, därför att vår uppmärksamhet är koncentrerad på vad som råkar vara det speciella innehållet och inte på det sätt att se som det innebär.” (329)

Men Goethe visade oss på ett annat slags vetenskap, som inte är analytisk. Den skall inte ersätta analytisk vetenskap utan komplettera den. Poängen är att analytisk vetenskap är en ensidig utveckling, och det är denna ensidighet, som inte ligger i naturen själv utan är historiskt grundad, som behöver övervinnas.

Den nya vetenskapen är holistisk i stället för analytisk, och den skulle kunna fylla samma kulturella funktion som den analytiska, d v s att vara ett medel för att uppodla ett medvetande, men i detta fallet ett helhetsorienterat sådant. Oberoende av det speciella innehållet skulle innehållet på en högre nivå, som denna vetenskap bär med sig, vara det holistiska sättet att se. Detta skulle kunna vara den kulturhistoriska betydelsen av den vetenskap som Goethe var föregångsman för. (330)

I det föregående har jag tillåtit mig att fälla in ett antal egna erfarenheter i tanke att de skulle kunna sidobelysa Bortofts tankar om Goethes tankar. Det är möjligt att detta kan irritera någon, men kanske kan det också lätta upp Bortofts stundom ganska abstrakta filosofiska resonemang.

Därtill kommer att jag under läsningen av boken gång på gång gladdes åt att se mina egna tankar och erfarenheter bekräftade, något som var ett viktigt incitament till att skriva om den (jämför min hemsida www.lagerroth.com). Men kanske kan bekräftelsen eller i varje fall belysningen också gå åt andra hållet. Mina erfarenheter kommer från studiet av de fiktiva världar, som kallas romaner, och det är nog lite originellt i sammanhanget. Tillsammans kan kanske Goethes, Bortofts och mina egna erfarenheter verka starkare än var och en för sig.

---

[1] Hämtat från Bertil Romberg, Att läsa epik, 1970, s 7. Liknande uppställning i Göran Lindström, Att läsa dramatik, 1969, s 7 .

[2] En forskare som tidigare gjort just detta är Stig Lindholm i boken Kunskap - från fragment till helhetssyn från 1985; se särskilt kap. 2 och 6-7. Det är en beundransvärd prestation, särskilt med tanke på att den utförts inom det svenska forskarsamhället, där sådant annars lyst med sin frånvaro. Lindholm fokuserar dock inte den distinktion, som är central hos Goethe och Bortoft, nämligen mellan autentisk och kontrafaktisk helhet.